2.3.9. 該教義的現代形式
§ 9. 該教義的現代形式
多納（Dorner）在其著作《基督的位格》（Person of Christ）第一版中指出，路德宗神學為了維護基督位格的合一，在教會假設祂擁有兩種截然不同之本性的前提下，將此嘗試推向了極致。若該嘗試失敗，便無路可走。他認為這不僅是一次失敗，因為它涉及了在不改變本質的情況下轉移屬性的不可能假設，而且它還具有片面性。它拒絕承認將人的屬性傳遞給神性，卻堅持將神的完美傳遞給人性。此外，他還主張，即便承認路德宗理論所宣稱的一切，兩種本性的聯合在教會教義中依然顯得虛幻。他說，任何在通常意義上對本性的區分都必須放棄。現代關於基督位格的觀點正是建立在這一假設之上。這些觀點可分為兩類：泛神論（Pantheistical）與有神論（Theistical）。然而，這兩類觀點有許多共同之處，皆建立在神人合一的原則之上。這一點在各方皆被承認。多納說：「所有近期基督論的特徵，都在於致力於指出神性與人性的本質合一。」這一承認所屬章節的標題為：「謝林（Schelling）、黑格爾（Hegel）、施萊馬赫（Schleiermacher）所奠定的新基督論基礎。」這等同於說，新基督論是建立在泛神論哲學的原則之上。鮑爾（Baur）也表達了同樣的觀點。他將其三一論著作的最後一部分命名為：「哲學與神學的相互滲透」（Die gegenseitige Durchdringung der Philosophie und der Theologie）。後者被前者所吞併。烏爾曼博士（Dr. Ullmann）表示，神人合一的教義——他將其視為施萊馬赫神學乃至基督教本身的根本思想——並非全然創新，而是中世紀德國神秘主義者所灌輸的。黑格爾說，聖經關於基督的教導並非指涉某個個體，而是指涉整個人類；而約翰·內文博士（Dr. John Nevin）則稱黑格爾的基督論思想「意義深遠且充滿教益」。他將這些原則是泛神論的指控斥為「毫無力量的空洞之聲」，並補充說，我們需要一種基督教的泛神論來對抗當代反基督教的泛神論。施萊馬赫說，一種堅持「一與全」（「全一論」）公式的泛神論與宗教是完全一致的，其影響與一神論幾乎沒有區別！類似的聲明不勝枚舉。這類神學家否認神與人在本質上有區別。他們幾乎在每次呼吸間都在重複神人合一，並將其作為基督教，特別是基督論的根本思想。
- 泛神論的基督論
由於基督教神學旨在展示聖經神學，任何涉及否認位格神（personal God）的理論，理應處於其範疇之外。然而，在現代體系中，泛神論原則與有神論教義之間存在著如此多的融合，以至於兩者無法完全分開。現代學派的泛神論與有神論神學家一致主張「神人合一」。然而，他們對該教義的理解各異。前者將其理解為同一性，即人只是神最高的存在形式；而對後者而言，這通常僅意味著「人性具有神性的能力」（natura humana capax est naturæ divinæ）。人性有能力領受神性的屬性，人可以成為神。
首先，從「神是唯一真實的存在，而世界是其不斷變化的現象」這一教義中得出結論：「神的道成肉身是從永恆開始的」（die Menschwerdung Gottes ist eine Menschwerdung von Ewigkeit）。其次，這一過程是持續的，在任何單一實例中都不完整，唯有在整體中才完整。每個人都是神生命的一種形式，但無限者從未在任何單一顯現中被完全實現或揭示。這些哲學家中的一些人願意說，神在基督身上比在我們種族的任何其他個體中顯現得更為充分，但祂與其他人之間的區別僅在於程度。另一些人則說，基督獨特的區別在於，祂比任何其他人都更清晰地洞察並更深刻地確信神人的同一性。這一切歸結為史特勞斯（Strauss）對該教義的總結：「如果神性與人性、神與人合一的思想是一個現實，那麼這是否意味著這種現實是在一個單一的個體中一次性地實現或顯現，且在此之前與之後皆未曾有過？……一個思想從未在單一範例中完全展現，在其他所有範例中僅是不完美的。一個思想總是在多樣且眾多的範例中實現，這些範例互為補充；其豐富性透過個體的持續更迭而擴散，一個繼承或取代另一個。……人類，即整個人類種族，就是神人。真正基督論的關鍵在於，教會應用於基督作為個體的謂語，實際上屬於一個思想或一個類屬的整體。」布拉舍（Blasche）也說：「我們所理解的神成為人，並非指祂在一個或幾個最完美的人身上啟示自己，而是指祂在整個人類（in der ganzen Menschheit）中顯現自己。」
- 有神論的基督論
我們有多納的權威說法，即現代關於基督論的推測建立在兩個原則之上：基督只有一種本性，且人性具有「神性的能力」（capax naturæ divinæ），即有能力變得神聖。對此必須加上第三點（儘管多納本人並不持有此觀點）：神性有能力成為人性。
這些原則的擁護者一致認為：第一，人子耶穌基督確實經歷了成長。當祂是嬰兒時，祂與其他嬰兒一樣軟弱、無知且對道德品格毫無意識。當祂是孩童時，祂的智力或體力並不比其他孩子強。然而，關於基督在世俗生活成熟期時的狀態，他們的表述方式有所不同。根據一些人的說法，祂沒有超人的知識或能力。祂所知道的一切都是被傳遞給祂的，有些人說是透過父，另一些人說是透過道（Logos）。祂所行的神蹟並非憑藉祂自己的能力，而是憑藉神的能力。在拉撒路的墳墓前，祂祈求使朋友復活的能力，或者更確切地說，祈求神使他從死裡復活；祂為禱告蒙應允而獻上感謝。
第二，他們一致認為，我們主的人性發展是無罪的。祂從起初就是聖潔、無害、無玷污、遠離罪人的。然而，祂必須與我們本性的一切軟弱抗爭，並抵擋來自肉體、世界和魔鬼的一切試探，正如祂的子民所必須抗爭的一樣。祂有犯罪的可能。正如祂會受飢餓、口渴、疲勞和痛苦的影響，正如祂有會因忘恩負義和侮辱而受傷的情感，祂也容易產生痛苦或傷害所引發的急躁與憤恨。正如祂易受他人愛戴與讚賞的愉悅影響，祂也面臨尋求來自人之尊榮的試探。然而，在凡事上，祂都沒有罪。
第三，他們一致認為，基督是逐漸認識到自己是一位神聖的位格，並逐漸進入對神性屬性的擁有與使用。知識與能力是不時從高處傳遞給祂的，因此，關於祂是誰的知識以及對擁有神性完美的意識，都是祂逐漸獲得的。因此，基督的升高在祂在世時就已經開始並持續進行，但直到祂復活與升天，祂才真正且永遠地成為神聖。
第四，自祂升天並坐在神的右邊以來，祂仍然是人，且僅僅是人。然而，祂是一位無限的人。一個擁有靈魂之人的一切特徵，同時具備神性的一切完美。正如格斯（Gess）所言，自升天以來，一個人已被納入可敬的三一神中。「隨著榮耀的子保持為人，一個人便透過子的榮耀，被納入神性的三一生命中。」托馬修斯（Thomasius）也表達了同樣的觀點：「三位格內在的生命運動，如今在某種程度上已成為神人合一的；……在基督的位格中，人性被如此深刻地納入三一的圈子，且並非以暫時的方式，而是永遠地。因為子永遠保持為人。」在下一頁，他說人性（Menschsein）已成為神子永久的存在形式。他又說，人類（das menschliche Geschlecht）被「提升至與神完全平等」（schlecht Gott selbst gleichgesetzt）。如果人性在其原始結構中沒有能力領受所有神性完美並變得絕對神聖，這將是絕對不可能的。因此，在此脈絡下，托馬修斯說人是所有受造物中最接近神的。「他從其本性上必然具備完全參與神聖榮耀的能力；他必須是神聖之愛全部豐盛所能傾注的器皿，並透過他能適當地運作，否則我們無法理解神如何能將人性據為己有，作為祂永久的存在形式。」
因此，道成肉身的結果是，神成為人，以至於神子在祂的人性之外或與人性分離，便沒有生命或活動，沒有知識、臨在或能力。在基督裡只有一個生命、一個活動、一個意識。道成肉身的道（Logos）的每一個行為都是人的行為，而基督人性的一切經歷，祂所有的憂傷、軟弱和痛苦，都是道的經歷。「作為神之本體的絕對生命，存在於世俗人性生活的狹窄界限內；作為神本質屬性的絕對聖潔與真理，在人類思考與意志的形式中發展；絕對的愛採取了人的形式，它作為人的情感、作為這人心中人的感性而活；絕對的自由具有人類自我決定的形式。神子沒有為自己保留一種特殊的生存形式（ein besonderes Fürsichseyn）、特殊的意識、特殊的領域或行動能力；祂在肉身之外無處存在（nec Verbum extra carnem nec caro extra Verbum）。祂在存在的整體上已成為人，祂的存在與生命形式是受時空限制的肉體與靈性之人。這種關係的另一面是，人性被完全納入神性中，並被其滲透。它既沒有特殊的個人意識，也沒有與道相區別的特殊意志活動，正如後者沒有什麼不屬於前者一樣；在人的思考、意志與行動中，道在思考、意志與行動。神性與人性存在形式、神性與人性意識、神性與人性行動並存的所有二元論，必然被排除；任何一方對另一方的連續傳遞（Hineinbildung）也被排除；這是一種同一的生命、活動、感性與發展，因為這是一個自我（Ego），一個神人位格（unio, communio, communicatio, naturarum）。」
關於在基督位格中這種神人完全同一性的實現方式，如上所述，有兩種觀點。根據多納的觀點，起初有一個人的靈魂，永恆的道在不使自己受到任何改變的情況下，不時地將祂的神性傳遞給它，隨著人性越來越有能力領受神的完美，直到最後它變得完全神聖。多納將此與一種關於基督與宇宙，特別是與整個靈性世界關係的哲學理論聯繫起來。
關於該主題的另一種觀點是，永恆的道透過一種自我限制的過程，剝奪了祂自己所有的神性屬性。祂不再是無所不在、無所不知、無所不能的。祂將自己縮減到人的尺度。如前所述，當祂是嬰兒時，祂沒有任何不屬於其他人類嬰兒的知識或能力。祂經歷了正常的成長與發展過程，並擁有普通人的一切經歷，但沒有罪。但由於道的本質就是從童貞女所生之嬰兒的本質，它不僅持續發展，直到達到任何其他人都未曾達到的卓越與榮耀高度，最終達到與神完全平等。
關於這一點，托馬修斯說：第一，如果永恆的子在承擔人性後保留了祂的神性完美與特權，祂就沒有成為人，也沒有與人性聯合。祂只是懸浮於其上，並像大圓包含小圓一樣包含它。但沒有真正的接觸或交流。第二，如果道成肉身的那一刻，神性在其存在與完美的豐盛中被傳遞給人性，那麼基督就不可能擁有人的存在。歷史性的生命消失了，我們與祂之間的所有關係與共鳴紐帶都被摧毀了。第三，實現這一偉大目標的唯一途徑是，神自己透過一種去能（depotentiation）或自我限制的過程成為人；祂承擔了一種受時空限制的存在形式，經歷了人類正常且規律的發展過程，並參與了人類生命與死亡中一切無罪的經歷。
- 埃布拉德（Ebrard）
埃布拉德以略有不同的形式提出了該教義。他認為道將自己縮減到人的尺度；但同時作為三位一體中的第二位格，保留並行使了祂的神性完美。在回答「人的屬性與神的屬性如何能在同一位格中聯合」這一問題時，他說困難的解決方案在於人性原始的結構與命運。人被設計為擁有這種至高的統治權、完美的聖潔與無限的知識。「作為子在時間中神的榮耀，與人類正常發展的頂峰是同一的。」許多（而非所有）該理論的擁護者認為，如果人類從未犯罪，道成肉身也會發生。這已納入神關於人的旨意中，即人應當以此達到與祂的合一。
至於更困難的問題，即「作為三位一體第二位格的子，如何能保留祂的神性完美（正如埃布拉德所持的觀點），同時在世上顯現時又將其擱置？」他說我們必須理解這個問題。「一個是統治世界且無所不知的，另一個則不然。」這並非兩種本性成為一種本性。「作為兩個事物（Stücken）的兩種本性是不可能的。」道並非一種本性，道成肉身的神子耶穌是另一種；而是道成肉身的神子擁有兩種本性的屬性。問題僅在於，道成肉身的道既然沒有那種神性（在神的形狀中，in der Ewigkeitsform），如何能與那在神的形狀中統治世界的道合一？對於這個等同於詢問「同一個體心智如何能同時是有限與無限」的問題，他回答說：第一，存在的連續性並不取決於意識的連續性。一個昏厥或處於磁性睡眠狀態的人，儘管其意識暫停或異常，仍是同一個人。這固然正確，但問題在於，同一個心智如何能同時處於有意識與無意識狀態，同一個體的道如何能同時是一個軟弱的嬰兒，又是理智地活躍、統治世界的上帝。第二，他承認上述回答並未完全解決問題，因此補充說，當我們記住「永恆並非與時間平行的線」（dass die Ewigkeit nicht eine der Zeit parallellaufende Linie ist）時，整個困難就消失了。但第三，鑑於這還不夠，他說永恆的道以一瞥（mit einem Schlage）俯瞰祂的人性存在形式，而道成肉身的道則不然，而是以真正的人類意識向前與向後看。這一切都無濟於事。矛盾依然存在。該理論假設同一個體心智可以同時是有意識與無意識、有限與無限、無知與無所不知的。
- 格斯（Gess）
格斯承認埃布拉德所呈現的教義中存在矛盾，因此採取了該理論的常見形式。他認為永恆的子在道成肉身時擱置了神性並成為人。道的本質依然存在；但該本質處於嬰兒的形式中，除了嬰兒的知識或能力外，一無所有。在三位一體中，父是自有的神；子是透過父傳遞神聖生命而成為神。在道在世的生涯中，神聖生命的傳遞被暫停了。縮減到人性限制的道，從父那裡領受了祂所需要的超自然能力。當祂升天並坐在神的右邊時，祂領受了神聖生命的一切豐盛，正如祂在來到世上之前所擁有的那樣。「同樣的本質，」他說，「在童貞女的腹中沉睡，沒有自我意識，三十四年後，它作為無瑕疵、無斑點的祭物獻給了父，此前它已向人類啟示了它所完全領悟的真理。在沉睡之時，該本質中已經存在那種不可毀滅的生命，憑藉此生命，它完成了我們的救贖（來 7:16），以及像沒有人能認識父那樣認識父的能力（太 11:27），但那是無意識的生命。此外，現在沉睡在無意識中的同一本質，曾作為道與父同在，父藉著祂創造、統治並護理世界，但它已不再意識到這一點。」在對頁中，他說正是人的自我意識意志召喚了祂所有的能力去行動。「當這沉入沉睡時，靈魂的所有能力都睡著了。正是道的本質，其自身擁有召喚世界存在、維持並啟示世界的能力；但當道沉入無意識的沉睡時，祂永恆的聖潔、祂的無所不知、祂的無所不在以及祂所有真正神性的屬性都消失了；因為正是道的自我意識意志，使得居住在祂裡面的所有神性能力被召喚去行動。它們消失了，即被暫停，依然存在，但僅是潛在的。此外，一個人從睡眠中醒來時，會立即完全擁有祂所有的能力與官能；但當意識在耶穌身上爆發時，那並非永恆之道的意識，而是一種真正的人類自我意識，它逐漸發展並僅透過持續的變化來保持其同一性。……正是這種自我意識存在的人類形式，是道在祂自我剝奪的行為中所選擇的。因此顯而易見，那同時從一個中心點看見並知道萬物的無所不知，以及意志向父或神聖聖潔的不變融合，在耶穌在世時是不應歸於祂的；神聖生命的不變福樂也是如此。子所擱置的也不僅僅是永恆的自我意識，祂也『從父那裡出來』。我們不應理解為父、子、靈的內在居住已被解散，而是父賜給子生命在祂自己裡面，正如父所擁有的那樣，這一點被暫停了。在擱置了祂的自我意識與活動後，祂隨之失去了從父那裡領受生命之流並將其再次發出的能力；換句話說，祂不再是無所不能的。同樣失去或擱置的，還有祂的無所不在，這無論如何不應被視為普遍擴散的，而應被視為取決於自我意識的意志。」
- 評論
- 對該理論及其所有形式所要做的第一個評論是，它背離了教會的信仰。這個反對意見在任何場合首先出現，因為這是它應有的位置。如果聖經是信仰與實踐唯一無謬的準則；如果聖經是一本清晰的書；如果聖靈引導神的子民（而非外部教會或僅僅是自稱基督徒的群體）進入真理的知識，那麼所有真正的基督徒所相信的聖經意義，就是其意義，這一推論是不可抗拒的。整個基督教世界一直相信，且至今仍然相信，基督是真正的人；祂擁有真實的身體與人的靈魂。迦克墩會議（Council of Chalcedon）在制定這一共同信仰條款時宣告，基督過去是、現在也是神與人，在兩種截然不同的本性中，永遠是一個位格；根據一種本性，祂與我們同質（ὁμοούσιος），根據另一種本性，祂與父同質。對於會議使用「本性」一詞的意義並無爭議，因為它在神學中有既定的含義，且透過拉丁文「同質」（consubstantial）與希臘文「ὁμοούσιος」的使用得到了解釋。該會議的決定已被整個教會所接受，這一點也無庸置疑。新理論拒絕了基督具有兩種本性的教義。正如我們所見，多納明確斷言了這一點。我們也看到，埃布拉德說，作為兩種實體（Stücke，具體存在）意義上的兩種本性概念是不可能的。道並沒有承擔人性，而是承擔了人的屬性；祂以人的樣式出現。格斯在他那本啟發性的書中一再教導，是道的本質成為了基督的人性靈魂。他談到祂的「道之本性」；談到「道是祂人性的生命或生命原則」。他明確地說，耶穌的靈魂「不像其他人的靈魂那樣，是由神為神所造的靈魂，而是以人類存在形式存在的道」。他說，這與「基督靈魂的本性相符，因為它是以人類形式存在的道，神應以特殊的方式佔有它」。這一思想正是該教義的精髓。因為如果道「倒空」了自己，如果祂擱置了祂的無所不在與無所不能，並成為一個人的靈魂，那麼還有什麼需要或可能性存在另一個新造的靈魂呢？
這並非亞波里拿留主義（Apollinarianism）；因為亞波里拿留教導說，道在基督的位格中取代了理性靈魂的位置。祂並沒有成為這樣的靈魂，而是保留了神性完美的豐盛（在行動上與潛能上皆然），並取而代之。這也不完全是優提基主義（Eutychianism）。因為優提基說，聯合前有兩種本性，聯合後只有一種。兩者聯合成為了一種。我們面前的理論否認了這一點，並斷言從起初，道就是我們主位格中唯一的理性要素。然而，它與這兩個古老且被教會拒絕的錯誤在基本原則上是一致的。它同意亞波里拿留派的說法，即道是基督中的理性要素；它也同意優提基派的說法，即基督只有一種本性。
該教義與君士坦丁堡會議（Council of Constantinople）關於基督一志論（Monothelite controversy）的決定存在更明顯的矛盾。該會議決定，既然基督有兩種本性，就必然有兩種意志。新理論在斷言基督本性的合一性時，否認祂有兩種意志。祂世俗生活中的行為、情感與痛苦，都是道的行為、情感與痛苦。就基督教對該教義的興趣而言，該理論之所以被採納（如果不是被發明的話），正是為了得出這一結論。正是為了說明為什麼基督的痛苦具有超越人類的價值，祂的生命具有超越人類的功效，許多基督徒才被引導去接受這一新教義。然而，教會的教義並不認為基督的痛苦或生命僅僅是普通人的。祂是一位神聖的位格，是神在肉身顯現；祂的痛苦與生命都是那位格的痛苦與生命。基督徒可以，也一直能夠以理智且真誠的信心說，神用祂自己的血買贖了教會。正是因為那位死去的位格擁有永恆的靈，祂的血才能洗淨一切罪。
- 支持該理論的聖經論據，大多建立在忽視了前述原則的基礎上，即任何可以歸於基督人性或神性的屬性，都可以歸於基督的位格。說這一位格被生、受苦、死亡，並不比說一個人病了或受傷了就證明他的靈魂生病或受傷，更能證明道作為道本身被生、受苦與死亡。同樣的評論當然也適用於復活救主的升高與統治。這一位格是所有受造智慧體敬拜的對象，也是他們應當順服的對象；但這並不證明基督的人性擁有神性的屬性。事實上，根據現代的「倒空說」（Kenosis），如前所述，祂根本沒有人性。
- 該理論與啟示宗教及自然宗教關於神本性的清晰教義不一致。神是無限、永恆且不變的靈。因此，任何假設神擱置祂的無所不能、無所不知與無所不在，並變得像嬰兒一樣軟弱、無知與受限的理論，都與所有宗教的第一原則相矛盾，且如果可以這樣說的話，它震驚了人類的常識。
- 它不僅沒有消除道成肉身教義中的任何困難，反而大大增加了這些困難。根據多納的觀點，我們被要求相信一個人的靈魂逐漸領受越來越多的神性豐盛，直到最後變得無限。這等同於說它不再存在。只有在假設多納說「神的本質是愛，神性的傳遞是神聖之愛豐盛的傳遞」時，是指神純粹是倫理性的，是一種屬性而非本質，我們才能對他的教義賦予任何明確的含義。根據埃布拉德的觀點，我們被要求相信道的唯一神聖且無限的本質，既是有限的又是無限的；既是有意識的又是無意識的；既是無所不在的，又是被限制在狹窄的空間界限內的；並且它同時在行使無所不能的權能，又像嬰兒一樣軟弱。根據該主題更常見的觀點，我們被要求相信，在子位格中的無限神，可以變得無知與軟弱，然後又變得無所不知與全能；祂可以不再是神，然後又再次成為神。格斯說，除非神對自己有權力，即有能力不再是神，否則祂就不是無所不能的。如果這對子來說是真的，那麼對父與靈也必須是真的；也就是說，三一的耶和華可以自我毀滅。那麼，接下來會發生什麼呢？
- 該教義摧毀了基督的人性。祂不是，也從未是人。祂從未擁有人的靈魂或人的心。那是披著人體、從童貞女所生的道的本質，而非人的靈魂。一個沒有人靈魂的存在物不是人。該理論提供給我們的救主，是一個擁有靈性身體的無限神。在將基督的人性提升至無限的過程中，它被消散並喪失了。
在當代眾多傑出神學家群體中，一種普遍的基督論雖未公開宣稱是泛神論，卻建立在「神與人本質合一」的假設之上。這一群體包括了施萊馬赫（Schleiermacher）學派及其在德國、英國和美國的所有變體。施萊馬赫被視為當代最引人入勝且最具影響力的神學家。他並非、也不可能做到前後一致，因為他試圖調和那些相互矛盾的教義。為了公正地評價此人及其體系，必須考慮他背景與處境中的三件事。第一，他早年生活在摩拉維亞弟兄會（Moravians）中，深受其精神影響，特別是對基督的敬畏；對摩拉維亞人而言，基督幾乎是唯一的敬拜對象。這種對基督的敬畏，施萊馬赫終生保持。在他去世時所發表的悼詞中，有人說：「他放棄了一切，只為拯救基督。」他的哲學、歷史批判，以及一切事物，他都願意使其屈從於一個偉大的目標，即為自己保留那個珍視的敬畏與愛慕對象。第二，他的學術素養使他採納了一套哲學體系，其原則與傾向明顯是泛神論的。第三，他屈服於理性主義批判對聖經信仰的攻擊。他無法接受聖經是來自神的超自然啟示。他不認為聖經包含我們必須基於神聖作者權威而相信的教義。因此，在失去了歷史性的基督，或至少失去了信仰基督的普通歷史基礎後，他決定從內部構建基督論及整個基督教神學體系；將其從他自身宗教意識所提供的材料中編織出來。他對理性主義者說，他們可以隨意刪除福音記錄中的內容，可以拆毀教會神學的整座大廈，但他心中自有基督與基督教。在從基督教經驗的事實中構建基督教神學體系的這項新穎且艱鉅的任務中，他旨在為其爭取一個哲學無法攻擊的地位。既然哲學屬於知識範疇，而宗教屬於情感範疇，兩者屬於不同的領域，因此它們之間無需發生衝突。
- 施萊馬赫的基督論
他假設：（1）一般宗教，特別是基督教，並非教義或教義體系；不是一種儀式（cultus），也不是一種紀律；而是一種生命，一種內在的精神力量或動力。（2）真正的基督徒意識到自己是這種新生命的領受者。（3）他知道這生命並非源於他自己，也不源於他所屬的教會，因為人類無論是個人還是任何組織，都無法產生比自身更具體、更高尚、更美好的事物。（4）這就必然假設在普通人類或常規發展中的人類之外，存在著這種生命的源頭或作者。（5）因此，他假設了一位透過新的創造行動而產生的、真實歷史存在的、無罪且絕對完美的人。（6）那個人就是基督，每一位基督徒都意識到自己正是從祂那裡獲得了自己所屬的新生命。（7）基督是「原型」（Urbild）或理想的人，在祂身上，人性的理念得到了充分的實現。（8）儘管如此，祂仍是神，或以人樣式存在的神，因為人是神在世上的「存在方式」（modus existendi）。在普通人身上，甚至在亞當身上，神可以說是被不完美地發展出來的。神意識（God-consciousness），或內在的神，被我們的世界意識（world-consciousness），即我們被所見與暫時事物所決定的意識所壓制。（9）在基督身上則不然。在祂裡面，沒有掙扎或對抗，神意識或內在的神控制了祂全部的內在與外在生活。（10）基督超越其他人的卓越之處，在於祂絕對的無罪與免於錯誤。關於祂，不僅要說「能夠不犯罪」（potest non peccare），而應是「不能犯罪」（non potest peccare）。祂不可能受試探，因為試探假設了犯罪的可能性，而犯罪的可能性則意味著未達完美。（11）基督的救贖工作與價值，不在於祂教導了什麼或做了什麼，而在於祂「是」什麼。祂所教導與所做的可以有不同的解釋，甚至可以被解釋掉，但祂「是」什麼，卻保留了下來，且是唯一至關重要的事實。（12）由於祂如此完美，是理想且神蹟般產生的人，祂便成為他人生命的源頭。祂喚醒了人類沉睡的神意識，並使其凌駕於我們本性的感性或感官要素之上，以致信徒在同樣的意義上，儘管程度較低，也成為了基督所是的——道成肉身的神。既然這是基督的工作，而這種救贖過程歸功於祂的本質，那麼祂的復活、升天、坐在神的右邊等等，都可以被捨棄。它們或許可以基於歷史理由被承認，因為好人曾為這些事實作證，但它們沒有宗教意義或力量。（13）基督作為作者的這種新生命，在國內通常被稱為「祂的人性神性生命」，是教會的激勵與構成原則，正是透過與教會的聯合，這種生命才傳遞給個別信徒。
- 對此理論的異議
這只是施萊馬赫基督論的簡略大綱。他關於基督的教義與他在人類學、神學以及神與世界關係上的獨特觀點糾纏在一起，以至於若不將其視為他整個體系不可分割的一部分，就無法完整呈現或正確評價。
儘管施萊馬赫的理論被那些被迫放棄作為教義的基督教的人視為避難所，並受到了極大的歡迎與影響，但它仍從不同方面受到攻擊，並從許多不同的立場受到評判。在此，它只能從基督教神學的立場來審視。應當記住，正如理想主義者並不完全按照其理論去感受與行動一樣，神學家的內在生活也未必由其思辨教義所決定。這並未使錯誤變得不那麼令人反感或不那麼危險。然而，這是一個事實，使我們能夠在譴責一個體系的同時，不傷害對其作者的愛心。然而，施萊馬赫是一個例外。作為一條普遍規則，一個人的信仰是他內在生活的表達。
- 對施萊馬赫理論的第一個異議是，它不是、也不假裝是合乎聖經的。它並非建立在神話語的客觀教導之上。誠然，它假設使徒與早期基督徒的宗教經驗與當今基督徒的經驗實質上相同，因此涉及相同的真理。施萊馬赫甚至承認，他們的經驗是如此純粹且標誌鮮明，以至於具有標準的權威，其他信徒應以此來評判自己的經驗。但他否認他們對其經驗的詮釋對我們具有規範性的權威，也就是說，他認為我們沒有義務相信使徒所相信的。他為了支持其獨特教義而援引聖經的情況極為罕見，且僅是附帶的。他自稱建立了一個獨立於聖經之外的體系，建立在基督徒現在於自身意識內容中所發現的事物之上。
- 該體系並非其所標榜的那樣。施萊馬赫聲稱將思辨從宗教領域中剔除。他著手構建一種哲學無從置喙的基督教理論，因此哲學也無權反對。事實上，他的體系從頭到尾都是思辨的產物。除非你預設他對神性、人性以及神與世界關係的觀點是正確的，否則該體系絕不可能存在。德國各方都對他的體系提出了這一異議。相信聖經的超自然主義者指責他用自己哲學的結論取代了基督教意識的指令。而哲學家則說他既不忠於自己的哲學，也不忠於自己的宗教。他根據自己的目的，在兩者之間變換立場。關於這一點，施特勞斯（Strauss）說，施萊馬赫先是將哲學出賣給神學，然後又將神學出賣給哲學；這種「半吊子」的態度是他整個立場的特徵。儘管這話說得不客氣，卻是事實。他的思辨觀點，即他透過思辨途徑得出的結論，是他整個體系的基礎；因此，那些採納該體系的人是基於理性的權威，而非啟示的權威來接受它的。這只是一個哲學理論，別無其他。隨著我們的深入，這一點將變得顯而易見。
- 建立在泛神論原則之上
- 第三個異議是，該體系本質上是泛神論的。這確實是一個含糊的術語。然而，這裡是在其通常且正確的意義上使用。這並非指施萊馬赫認為宇宙就是神，或神就是宇宙，而是指他否認了神與世界、神與人之間存在任何真正的二元論。他對神的觀點與該詞在真實且公認意義上的有神論不相容。也就是說，他不承認一位超越世界的位格神的存在。這是自始至終對其體系的指控，甚至連公開的泛神論者也這麼說。他們認為，雖然他否認了位格神的存在，但他所教導的教義卻與這種否認不相容，即與他們所認為的無限者與有限者關係的正確觀點不相容。有神論者也提出了同樣的異議。布拉尼斯博士（Dr. Braniss）說：「在該體系中，承認一位位格神是不可能的。」他透過參考施萊馬赫對神屬性的教導來證明這一點，對施萊馬赫而言，這些屬性並非主體的謂語；它們沒有告訴我們神是什麼，它們只是我們自身意識的形式或狀態，是由我們與事物在因果關係中的關係所決定的。施特勞斯從另一個立場指出，施萊馬赫永遠無法說服自己承認一位超越世界的位格神。基督是他擁有的唯一的神；而這，唉！不過是一個理想的神；一個曾經存在的神；至於祂是否依然存在，他至少在理論上未置可否。鮑爾（Baur）從不同的角度展示了施萊馬赫的不一致。他在一處說，施萊馬赫在康德與費希特的唯心主義，以及斯賓諾莎與謝林的泛神論之間搖擺不定，而他僅將後者視為同一體系（同一世界觀）的不同極端。他又說，施萊馬赫神學教義的核心要素，與斯賓諾莎所教導的神在世界中的內在性（immanence）相同。他贊同施特勞斯的批評，即施萊馬赫《信仰教義》（Glaubenslehre）第一部分的所有主要立場，只有在翻譯成斯賓諾莎的公式時才能理解，因為它們正是源於此；並補充說，他對神與世界的區別，並不比斯賓諾莎對「能產自然」（natura naturans）與「所產自然」（natura naturata）的區別更大。施萊馬赫寫作時，正值理性主義者與超自然主義者爭論最激烈的時期。前者將所有事件歸因於自然原因；後者則堅持神蹟與超自然啟示的可能性。由於雙方都是有神論者，理性主義者便站不住腳。因為如果承認一位超越世界的位格神、世界的創造者存在，那麼否認祂可能以直接的行動干預事件的序列，是極不合理的。施萊馬赫透過否認自然與超自然的區別來解決這個難題。實際上並不存在超越世界的神，沒有比世界更廣闊的神聖活動領域，也沒有比必然性更高級的神聖行動法則。
- 涉及對三一論的拒絕
- 施萊馬赫的體系忽略了三一論。對他而言，世界中的神是父；基督裡的神是子；教會中的神是靈。因此，基督所有位格性的先存性（preëxistence）必然被排除在外。聖經與教會教導說，神的永恆之子，從永恆就與父同在；創造了諸世界；能說「還沒有亞伯拉罕就有了我」的那位，成為了人，由婦人所生，卻沒有罪。施萊馬赫否認了這一點。在基督於伯利恆誕生之前，並無神的兒子。直到那時，基督才作為一個獨特的位格開始存在；祂沒有超越所有人類共有的先存性。
- 該體系使基督成為一個普通人。祂不斷被描述為理想的人（Urbild）、一個完美的人。據說在祂身上，人性的理念得到了充分的實現。祂的生活被稱為「一」；而那是一個真實的人類生活。在祂裡面只有一種本性，即人性。現在，儘管有這些描述，說基督是神、祂的生活是神聖的生活，也無濟於事；因為這是基於「神即是人，人即是神」的立場。神與人合一。基督與其他人之間的區別僅在於程度。祂是完美的，我們是不完美的。正如鮑爾所說，祂僅僅是「同儕中的第一人」（primus inter pares）。基督是原型或原初的人。但「原型的現實性並不超出我們本性的範疇」。即使在他教義被採納的變體形式中，這一特徵在國內也被保留了下來。內文博士（Dr. Nevin）在他的《神秘臨在》（Mystical Presence）一書中，大量斷言基督僅具人性。他說，祂沒有身體的一種生命與靈魂的另一種生命；也沒有祂人性的一種生命與神性的一種生命。這始終是一種生命，且「在各方面都是真實的人類生活」。「基督是原型的男人，在祂身上展現了人性的真實理念。」祂「是理想的人」。據說我們的人性只有在祂裡面才完整。這也是《默瑟堡評論》（Mercersburg Review）所有涉及人類學或救贖論文章的主要內容。到處都假設神與人是合一的；神性是人性完成後的發展。「基督的榮耀化，是我們人性本身向神聖生命力量的全面提升。」基督身上沒有什麼是不屬於人類的。因此，斯圖德爾（Steudel）評價施萊馬赫的基督論時說，它只使基督成為「一個完成的人」。克納普（Knapp）說，他將人性神化，並將神性人性化。多納（Dorner）說：「他相信神完美的本質在基督裡面；因此將祂視為完整的人。反之亦然，因為祂是完整的人，神意識在祂裡面成為了神的存在。」也就是說，因為祂是完美的人，所以祂是神。施特勞斯說，根據施萊馬赫的觀點，亞當身上不完美的人類創造，在基督身上得到了完成；由於基督並非取了「一個」真實的身體與「一個」理性的靈魂，而是取了「類屬性的人性」（generic humanity），因此人性作為一種類屬生命，不僅在祂身上，也在教會中被提升到了神性的力量。神的道成肉身並非基督位格中獨一無二的肉身顯現，在世上出現三十三年後轉移到天上。據說，那樣只會是「一個崇高的化身，在人類面前虛幻地遊行了這麼久」，而沒有任何進一步的效果。相反，這是將神的生命引入人性，使其神聖化。那些將自己神化的人，自然會將那些視自己為「塵土中的蟲子」的人看作非常可憐的生物，這並不奇怪。然而，對目前這個體系的異議，與其說是它神化了人，不如說是它使基督僅僅成為一個理想的人。因此，它與聖經的教導、教會的信仰以及神子民內心的確信完全背道而馳。
- 施萊馬赫的人類學
- 既然所討論的體系在關於神性與基督位格的教導上是不合聖經的，那麼它在關於人的教導上也同樣違背聖經。事實上，該體系的神學與人類學是如此相關，以至於無法分開看待。根據聖經以及教會與世界的共同信仰，人是由神大能的話語所創造的存有，由物質的身體與非物質的靈魂組成。因此，在他的位格構成中，有兩個截然不同的主體或實體，各自擁有自己的屬性；因此，儘管在目前的生存狀態中緊密結合，靈魂仍有能力在脫離身體後，進行有意識的存在與活動。因此，人的靈魂是一個獨特的個體存在，而非一般生命的形式或「存在方式」。根據施萊馬赫的觀點：「人作為人，或其自身，是地球在其永恆本質（Seyn）與不斷變化的發展中的認知（das Erkennen）。或者說，是靈（der Geist，即神）以其在我們地球上形成自我意識的方式或形式。」默瑟堡的作者們以略有不同的術語表達了這一觀點，但實質效果相同。例如，有人說：「從較低的視角來看，世界不僅僅是人作為天國候選人表演其角色的外部劇場或舞台。在它各種存在形式中最廣泛的意義上，它始終貫穿著單一生命的力量，這種力量最終僅在人類位格中達到其完整的意義與力量。」又說：「世界是一個有機的整體，在人身上完成自身；而人性始終被視為一個宏大的單一事實，它並非一蹴而就，而是透過歷史的方式，不斷展開其真實的內在意義，並達到其最終的圓滿。」又說：「生命的一個普遍屬性是透過內在的自我組織力量，向著某個終點展開，這個終點就是其自身的實現，換句話說，就是將其潛在包含的所有要素、功能、力量與能力，在外部形式中進行實際的展示與實現。因此，生命在開始時可以說就已經具備了它最終能成為的一切。」
該理論認為，存在著某種無限、絕對且普遍的東西——靈、生命、生命力、實體、神、原質（Urwesen），無論稱之為什麼——它透過內在的力量，在所有實際存在的形式中發展自身。在這些形式中，人是最高級的。這種發展是一個必然的過程，就像植物或動物的生長一樣。樹幹、枝葉與果實，並非透過突然的創造行動，以神蹟的方式完成。一切都是規律的，是法則的運作，是不間斷的力量根據其內在性質而運作。因此，在靈或生命原則的自我演化中，沒有特殊干預或創造行動的餘地。一切都以歷史的方式，透過規律的有機發展進行。施萊馬赫的教義在此處有一個缺陷。他承認在創造時有一個創造性的、超自然的行動。由於最初傳遞給人的生命或靈的量，不足以將其發展推向完美，即直到它實現或具體化了它所顯現的那個生命（即神）中包含的一切，因此有必要進行一次新的創造行動，透過基督的位格產生了一個完美的人。從祂開始，並在祂之後，這一過程自然地透過規律的發展進行。生命力、靈在量上增加了，並從此以教會的形式在歷史中發展自身。因此，教會由那些被傳遞了這種提升後的生命原則，並在其中發展自身直到實現其所包含的一切的人組成。也就是說，直到神與人本質上的合一在教會中得到充分實現。
施萊馬赫的追隨者中，特別是在國內，流行著另一種表達方式。其擁護者將人性稱為「類屬生命」（generic life）。他們將人定義為這種類屬生命與特殊肉體組織結合後的顯現，透過這種組織，它被個體化並成為位格。正是這種類屬人性在亞當裡犯罪，並從此在所有顯現它的人類個體中腐敗。正是這種類屬人性，基督將其納入與祂神性的位格聯合中，並非作為兩個不同的實體，而是聯合成為一個類屬的人類生命。這種被淨化的人性現在透過內在的力量在教會中發展自身，正如類屬人性從亞當發展到他的後代一樣。然而，所有這些與施萊馬赫更簡單、更哲學的陳述相比，僅僅是措辭上的不同。因為它仍然將「神與人合一」作為福音的基本理念。這種類屬人性只是神生命的一種形式。至於它在亞當裡犯罪並從此腐敗，罪與腐敗只是不完美的發展。神，即內文博士所稱的普遍生命原則，在世界上以各種不同的存在形式顯現，在一般人身上顯現得不完美或不充分，但在基督身上卻是完美的，並最終透過祂，在祂的子民身上達到同樣的完美。因此，根據多納的觀點，基督是一個普遍的位格。祂在自身中包含了整個人類。在他人身上分別顯現的一切，都在祂身上總結了。施瓦茨（Schwarz）說，在這個體系中，「基督教真理的中心點，整個教義學的基督論核心，是格舍爾（Göschel）與多納那種關於基督『全位格性』（All-personality）的怪異觀念，這作為原初的人（Urmensch）屬於祂。它是『人類自然天賦的整個結構化系統的總結』。」施瓦茨補充說，格舍爾與多納之所以被迫採取這種觀點，是因為他們向對手施特勞斯讓步，承認絕對者只能在個體的總體中顯現；因此，既然絕對者在基督裡面，祂就必須包含所有個體，因為（類屬概念）人性真實且完整的理念，即理想的人或原初的人，在基督身上得到了顯現。德國批評家如鮑爾、施特勞斯與施瓦茨不斷提出異議，認為施萊馬赫承認絕對者在個體的總體中得到了完美的顯現，卻又說它在基督身上得到了完美的顯現，根據施萊馬赫自己的哲學，他們稱這是一個矛盾或不可能。
前述段落的目的，僅在於表明施萊馬赫基督論及其所有變體的不合聖經之處，因為它建立在與神話語完全背道而馳的人性觀之上。它假設了神與人的合一。它認為充分發展的人性就是神性的；基督作為理想或完美的人，就是神。
- 施萊馬赫的理論扭曲了救贖計畫
- 幾乎無需贅言，根據施萊馬赫的教義，救贖計畫與聖經所啟示、歷代教會所珍視的計畫截然不同。在德國，它至少被視為對教會體系的拒絕，並作為其替代品，僅在某些形式上被視為兩者在被認為絕對必要的方面上的調和。該體系的所有形式都拒絕了以下教義：對神公義的贖罪或滿足；聖靈的重生與成聖；作為司法或法庭行為的稱義；對基督的信心，即信靠祂為我們所做的事，而非祂在我們裡面所做的事；簡而言之，拒絕了不僅是宗教改革，更是大公信仰中所有偉大且獨特的教義。施萊馬赫的許多追隨者明確拒絕了這些教義；其他人則保留了這些術語，但不再使用其公認且既定的含義。他們用另一個體系取代了聖經的救贖體系。基督拯救我們，不是透過祂教導什麼或做了什麼，而是透過祂「是」什麼。祂將一種新的生命原則注入教會與世界。傳遞給亞當或在亞當身上顯現的普遍生命，一直在掙扎，在所有後代中發展得不完美。在基督身上，這種生命的一股新湧流被傳遞給或注入了人類的血管。以此為新的起點，人類進入了發展的另一個階段，這將導致神聖生命在人性形式中的完全實現。正如人性從亞當開始，透過內在的力量在規律的歷史過程中發展；從基督開始，也存在著同樣的內在歷史發展。一切都是自然的。除了初始點、最初的衝動或神聖生命的第一次注入外，沒有什麼是超自然的。在該體系中，聖靈的工作沒有立足之地。事實上，施萊馬赫明確否認了聖靈作為一位格存在的存在。他所說的「靈」，是指教會的共同生命，即神聖生命，或作為在教會中顯現的神。正如我們從亞當那裡繼承了一種在量上不足、且在該意義上是腐敗的本性，並與他再無瓜葛；同樣，我們從基督那裡接受了更大程度的生命、靈或神性，也與祂再無瓜葛。祂全部的救贖工作，在於祂引入人類的這種新酵母，它以自然發展的方式擴散開來。正如鮑爾所說，這歸根結底不過是祂的品格對世界所產生的印象。他將施萊馬赫與康德進行了比較，將前者的《信仰教義》與後者的《純粹理性範圍內的宗教》進行了對比；一個是清晰的理性主義，另一個是神秘的晦澀。兩者都承認存在善與惡的原則。兩者都說人的救贖在於善原則的勝利。兩者都說從邪惡中的解脫或救贖工作，是一個純粹自然的過程。兩者都將鬥爭的成功歸功於基督的影響。前者說祂賦予人新的生命，後者說祂喚醒了人本性中已經存在的沉睡的善。一切都可以有簡單的解釋，也可以有神秘的解釋。在每一個偉大的時代，總有某個人不僅將其品格印刻在同代人身上並注入其精神，而且還將其影響代代相傳。整個路德宗之所以成為現在的樣子，是因為路德就是路德。依納爵·羅耀拉的精神在當今耶穌會士身上，正如在他本人身上一樣活躍。蘇格蘭人之所以成為現在的樣子，是因為約翰·諾克斯；衛斯理宗不僅將其教義與紀律，更將其整個精神（animus）與品格歸功於約翰·衛斯理。施萊馬赫那些無情的德國批評家，正是將他關於耶穌基督救贖人類的理論歸入這一類別。這不過是像其他偉人一樣的個人影響力問題。這將被他的門徒視為對其教義最貶低且不公正的看法。毫無疑問，這確實是不公正的。因為無論他的純粹思辨體系如何，他內心無疑將基督視為無限高於其他人，並視為崇拜與信靠的真正對象。
這種在德國被稱為 Vermittelungstheologie（調和神學）的學說，公認是試圖將現代思辨的結論與基督教教義，或者更準確地說是與基督教本身相結合的嘗試。這是一種試圖混合那些本質上互不相容、拒絕結合之要素的企圖。現代思辨哲學在其所有形式中，都堅持否認任何真實的二元論；神與世界是 correlata（相關物），前者預設了後者；沒有世界就沒有神；創造是神的自我演化或自我彰顯：因此它是必然且永恆的。神不能沒有世界，正如心智不能沒有思想一樣。世界的保存、進步與終局，皆是透過一種必然的發展過程，如同所有生命形式一般。神進行特殊干預的可能性是不存在的。無論是屬靈的還是物質的神蹟，都是荒謬且不可能的。神在時間中的任何作為，或除了一種普遍生命力之外的任何作為，亦是如此。這排除了禱告的功效，除非將其視為一種主觀的影響。施萊爾馬赫（Schleiermacher）也同樣對超自然現象感到恐懼，並拒絕承認一切神蹟。在基督的問題上，他被迫承認了「一個新的創造行動」。但他為此承認進行了辯解，將其描述為僅是原始創造行動的完成，並稱這僅是瞬間的，此後一切便皆為自然。
施瓦茨（Schwarz）本人雖非施萊爾馬赫的門徒，卻對他極為推崇，他將這種「調和神學」定性為徹底的失敗。它既非此亦非彼。它既不忠於其思辨原則，也不忠於基督教。它實質上拒絕了教會體系，卻試圖透過採納基督教的術語來拯救基督教。施瓦茨說，這是一個「片語」的體系；它試圖用那些看似意義重大，卻能隨讀者喜好而變得意義深遠或淺薄的詞彙，來治癒正統神學的創傷。它不斷地將基督教稱為一種生命，稱為神的生命，並稱其並非藉由超自然的幫助，而是如同其他有機發展的案例一般，藉由內在的生命力，有機且自然地發展自身。它自詡能將整個世界構想為一個有機體，其中神是要素之一；世界與神在實質或生命上並無區別，僅在功能上有所不同。它向「思辨」妥協，承認哲學與基督教的基本真理是神與人的一體性。人是神以某種形式或發展狀態存在。雖然「調和神學」承認了這一切，但它卻又承認世界與基督位格的奇蹟性或超自然起源，從而放棄了其整個哲學體系。至少施萊爾馬赫學派中一翼的成員是如此前後矛盾的；而另一翼的成員則更忠於他們的原則。
由於基督教神學僅是對聖經事實與真理在其適當關係與比例下的展示與闡明，它與這些思辨毫無關係。「調和神學」並不假裝建立在聖經之上。至少在德國，它並不宣稱效忠於教會教義。它公開放棄了作為教義的基督教，以拯救作為生命的基督教。它建立在「思辨」之上，而非建立在聖經或教會的權威之上。因此，它無法為我們的信仰與盼望提供任何比其他哲學體系更堅固的基礎；而正如所有歷史所證明的那樣，那是一個流沙般的基礎，月復一月，甚至日復一日地變動與沉陷。施萊爾馬赫去世不過三十多年，他的門徒中就已經分化出八、九個不同的派別，彼此之間的差異幾乎與他們和宗教改革教義之間的差異一樣大。特韋斯滕（Twesten）與烏爾曼（Ullmann）、利布納（Liebner）與托馬修斯（Thomasius）、蘭格（Lange）與亞歷山大（Alexander）、施魏策爾（Schweizer），他們之間相去甚遠，每個人都有自己用來消解聖經教義的哲學溶劑，且每個人所產生的殘餘物也各不相同。
聖經與普世教會那簡潔、崇高且具有救贖性的基督論是：「神的永恆之子成為人，取了真實的身體與理性的靈魂，因此祂永遠是神與人，在兩個截然不同的本性中，成為一位。」